Mười chuẩn mực đạo đức cơ bản của người Phật tử .

Đó là: khiêm hạ, tàm quý, trung thực, kiên định, không phóng dật, nhẫn nhục, biết ơn, buông xả, dấn thân và tiết tháo.

 

Đạo đức Phật giáo y cứ vào giới luật. Nếu xem giới luật là những nguyên tắc đạo đức mang tính bền vững, ổn định, không thay đổi, thì yêu cầu từ thực tiễn đời sống đòi hỏi cần có sự bổ sung những chuẩn mực đạo đức mang tính hỗ tương. Những chuẩn mực đạo đức bổ sung đó, theo sự phân định của một số bộ luật Phật giáo, thì đôi khi được xem là giới không quan trọng (khinh giới), có lúc được xem là những phép ứng xử (học pháp) giữa người với người.

Từ thực tiễn đời sống, để đạo đức Phật giáo dễ dàng lan tỏa, thì việc làm sáng tỏ những chuẩn mực đạo đức Phật giáo là yêu cầu bức thiết. Trong vô vàn những chuẩn mực đạo đức Phật giáo được thể hiện rải rác trong các bộ kinh, luật, luận, sớ giải… người viết tạm thời đề xuất mười chuẩn mực đạo đức cơ bản. Đó là: khiêm hạ, tàm quý, trung thực, kiên định, không phóng dật, nhẫn nhục, biết ơn, buông xả, dấn thân và tiết tháo.

1. Khiêm hạ

Trước hết, khiêm hạ là một hành xử đạo đức vắng bóng tự ngã, dẹp tan kiêu mạn. Kiêu mạn là một tập khí sâu dày của chúng sanh nói chung. Kinh Tăng chi nêu ra ba thứ kiêu mạn căn bản(1). Theo kinh Tập, khi cái tôi nhỏ lại thì mọi sự va chạm do kiêu mạn ít xảy ra:
Ai phá hoại kiêu mạn
Không còn chút dư tàn
Như nước mạnh tàn phá
Cây cỏ lau yếu hèn(2).

Và theo Đức Phật, chỉ những ai chinh phục được tự ngã thì mới có thể nhiếp phục lòng kiêu mạn. Câu chuyện khoác lác của chàng thanh niên Saccaka khi dõng dạc tuyên bố: Dầu ta có đối thoại với một cột trụ vô tình, cột trụ ấy khi đối thoại với ta cũng run sợ, cũng hoảng sợ, cũng khiếp sợ, huống nữa là một người thường(3). Sau khi được Phật thuyết giảng, thanh niên Saccaka đã nhận ra sai lầm và biết cách ứng xử khiêm hạ với Đức Phật và chúng Tỳ-kheo. Chuyện tiền thân Đức Phật  số 125 cũng đề cập câu chuyện khoác lác tương tự, nhưng nhân thân là một vì Tỳ-kheo(4).

Thứ hai, khiêm hạ là thể hiện sự tôn trọng kẻ dưới và kính nhường người trên. Biết tôn trọng lẫn nhau trong giao tiếp, ứng xử là sự thể hiện đẳng cấp đạo đức. Từ câu chuyện ứng xử tôn trọng lẫn nhau giữa chim đa đa, khỉ và voi(5), Đức Phật đã dạy các thầy Tỳ-kheo:

Những người rành rẽ Pháp
Tôn kính bậc cao niên
Kiếp này được khen ngợi
kiếp sau sanh về Trời(6). 

Trong những hội chúng Sa-môn, Bà-la-môn thời Phật, chỉ có hội chúng đệ tử của Đức Phật là có sự nhường nhịn, tôn trọng lẫn nhau thể hiện ở các hành vi: Kính lễ bậc trưởng thượng/ Không ganh tị một ai(7). Truyền thống đạo đức này sở dĩ có được là do tính khiêm hạ tạo ra.

Thứ ba, khiêm hạ không có nghĩa là hạ thấp mình mà còn có nghĩa tự khẳng định bản thân, là tôn trọng chính mình trong yên lặng tỉnh giác. Trong nghĩa này, khiêm hạ gần với lòng tự trọng. Đó cũng là điều được Đức Phật huấn thị:

Hãy học các dòng nước
Từ khe núi vực sâu
Nước khe núi chảy ồn
Biển lớn động im lặng
Cái gì trống kêu to/ Cái gì đầy yên lặng
Ngu như ghè vơi nước/ Bậc trí như ao đầy(8).

Có thể thấy, một trong những chuẩn mực ứng xử của người học Phật là thái độ khiêm hạ, định tĩnh, nhu nhuyến, thong dong và vững chãi trước dòng xoáy của bản ngã và sở hữu của bản ngã.

2. Tàm quý

Theo Đại thừa bách pháp minh môn luận giải(9) thì tàm là tự hổ với mình và quý là thẹn với người. Trong nghĩa được sử dụng rộng rãi, thì tàm quý là sự hổ thẹn với chính mình cũng như với người khác. Hổ thẹn là năng lượng đạo đức có tác dụng trong nhiều phương diện.

Trong lãnh vực tu tập, nhờ lòng hổ thẹn thôi thúc, khi nghĩ về công lao giáo hóa của chư Phật, Bồ-tát, của các bậc Thánh tăng, nên nỗ lực tu tập. Trong mười lý do phát tâm Bồ-đề, tất cả đều có liên quan đến lòng hổ thẹn đối với ân đức lớn lao mà ta đã thọ nhận(10). Chính nhờ lòng hổ thẹn này thúc đẩy mà chúng ta nỗ lực tiến tu. Không biết hổ thẹn, khó lòng thăng tiến trong tu tập. Chiêm nghiệm sâu thêm lời dạy của ngài Quy Sơn: Họ cũng là trượng phu, ta đây cũng như vậy, cũng là một dạng thức khuyến tu dựa trên hiệu ứng của lòng hổ thẹn. Do bởi nghĩa này nên kinh điển gọi hổ thẹn là hai pháp trong sáng, trắng sạch (二種白法)(11). Hổ thẹn không những là động năng thăng tiến trong thiện pháp mà cũng có thể áp dụng trong thực tiễn sinh động của con người.

Trong liên hệ đời thường, đạo đức của gia đình, xã hội được hình thành cũng nhờ lòng biết hổ thẹn. Nhờ hai pháp này nên mới có thể chỉ được đây là mẹ hay đây là chị em của mẹ, hay đây là vợ của anh hay em của mẹ…(12). Kinh điển Nikaya cũng gọi hổ thẹn là hai pháp trắng(13) và hai pháp này quyết định phẩm vị, đạo đức của con người, vì nếu không có hai pháp này thì thế giới sẽ đi đến hỗn loạn như giữa các loài dê, loài gà vịt, loài heo, loài chó, loài dã can(14). Nói theo kinh Trung bộ, nếu một người không có tàm quý, thời Ta nói rằng người ấy không có việc ác gì mà không làm(15). Đây cũng là điều được Đức Phật khẳng định trong kinh Phật thuyết như vậy(16).

Như vậy, hổ thẹn là một chuẩn mực đạo đức quan trọng, không những khẳng định nhân cách của con người mà còn góp phần tạo nên động lực thăng tiến ở nhiều phương diện, ở đời thường cũng như ở tâm linh. Hình ảnh một thanh niên thích trang sức, nhưng bị quấn quanh cổ một xác rắn hay xác chó... sẽ làm cho anh ta ngại ngùng, bứt rứt, xấu hổ, là minh họa sinh động về việc vận dụng thường xuyên năng lực hổ thẹn, nhằm chuyển hóa năng lượng dục vọng thấp hèn(17).

Là con người, phải biết hổ thẹn. Không biết hổ thẹn thì chưa phải là con người đúng nghĩa. Chính bởi điều này, chuẩn mực đạo đức hổ thẹn được Đức Phật khẳng định là hai pháp có khả năng che chở cho thế giới(18).

3. Trung thực

Trung thực là một chuẩn mực đạo đức được nhiều người mến mộ, tin yêu. Người trung thực luôn hứa hẹn một tương lai rộng mở. Trung thực biểu hiện qua nhiều dạng thức và quan hệ; mà ở đây, trung thực với chính mình và với tha nhân là hai tính chất chủ yếu.

Trước hết, cần phải trung thực với chính mình. Thiết tưởng điều này không cần phải bàn cãi. Mặc dù vậy, khi khảo sát sâu, mới thấy rõ đôi khi ta chưa trung thực với chính mình. Trung thực với chính mình là ý thức rõ ràng về tất cả các phương diện của bản thân như: khả năng, điều kiện, mặt mạnh cũng như mặt yếu, sở thích cũng như điều không ưa… Ẩn dụ một người đứng trên hồ nước, thì có thể nhận ra các con ốc, con sò, đàn cá bơi lội… với điều kiện hồ nước đó trong và lặng(19). Việc thắp sáng ý thức về những điều kiện của bản thân cũng như thế. Từ sự nhận thức rõ ràng này và thái độ chấp nhận đúng hiện trạng của bản thân, là sự khởi đầu cho thái độ sống trung thực với chính mình. Trung thực với chính mình có ảnh hưởng nhất định đến sự thành công của bản thân.

Thứ hai, trung thực với tha nhân. Đây là tiền đề để xây dựng niềm tin trong mọi mối quan hệ. Khi trung thực thì được người tin tưởng, và lòng tin là yếu tố quyết định sự bền vững cho mọi mối quan hệ giữa người với người. Đó cũng là điều được Đức Phật xác quyết: Ở đời này, lòng tin/ Tối thắng cho con người(20). Mở rộng ý nghĩa này có thể thấy, trong quan hệ thầy trò, vợ chồng, cha con, bạn bè… thì sự tin tưởng lẫn nhau quyết định đến hạnh phúc, bình yên cũng như tính bền vững của các mối quan hệ. Sống mà không tin nhau là hoạt cảnh của địa ngục. Và muốn tin nhau thì phải trung thực, không dối nhau. Ở nghĩa này, không trung thực hay lừa dối nhau là cửa ngõ của tội ác. Chính vì vậy, trong kinh Phật thuyết như vậy, Đức Phật đã khẳng định rất mạnh mẽ: Phàm một người nào đã vi phạm một pháp, Ta nói rằng không có ác nghiệp nào vị ấy không làm được. Thế nào là một pháp? Này các Tỳ-kheo, tức là rõ biết mà nói láo(21).

Trung thực hay không dối nhau là một chuẩn mực đạo đức cơ bản, là chất kết dính của mọi mối quan hệ, là yếu tố thành công trong mọi hoạt động của con người.

4. Kiên định

Kiên định là ý chí, là sự vững vàng trong quyết định, trong dự tính, trong mối quan hệ, trong lý tưởng hay con đường đã chọn. Tùy theo bối cảnh cụ thể mà kiên định được hiểu khác nhau. Chuẩn mực đạo đức kiên định quyết định tính cách, năng lực, giá trị… của con người.

Kiên định là sự nhất quán trong pháp tu. Với Đức Phật, đại thệ nguyện bên cội Bồ-đề trước đêm chứng đạo là sự thể hiện cho sự kiên định vững vàng: Cho dù da thịt, gân xương trở nên khô cằn, máu trong thân này dẫu có cạn kiệt, nhưng nếu không đạt đạo, Ta quyết không rời chỗ này(22). Có thể sự nỗ lực đó là đỉnh điểm của một tiến trình, nhưng qua đó đã cho thấy sự kiên định rất cần trên mọi chặng đường tu tập. Từ thệ nguyện của Đức Phật, liên hệ với con đường mà chúng ta đã và đang chọn hiện nay, có thể nhận ra những bất cập do vì không kiên định. Bởi lẽ, trong những pháp môn mà Đức Phật đã chỉ dạy, mỗi pháp hành có những yêu cầu khác biệt nhau, sự dao động trong pháp môn tu đôi khi phải trả giá bằng thời gian của cả đời người. Hơn thế, sự khác biệt giữa chúng sanh và Bồ-tát liên quan thâm thiết đến chuẩn mực kiên định này. Vì lẽ, trước hiện thực đau khổ, cả hai đều phát nguyện như nhau, tuy nhiên, yếu tố căn bản tạo nên sự khác biệt, chính là sự kiên định của mỗi bên.

Trong cuộc sống đời thường, kiên định rất cần trong mọi mối quan hệ. Trong bối cảnh này, chuẩn mực kiên định có thể được hiểu là tấm lòng trung thành, chung thủy, sắt son với tổ chức, với bạn bè, với người phối ngẫu. Đó cũng là điều được Đức Phật xác quyết trong kinh Tăng chi: Chính trong thời gian bất hạnh mới biết được sự trung kiên của một người, phải trong một thời gian dài không thể không khác được(23). Đây là một khái quát thấm đẫm trí tuệ của bậc Giác ngộ. Vì lẽ, phẩm chất đạo đức của con người được bộc lộ trong những hoàn cảnh khác nhau. Câu chuyện một dạ thờ chồng của Công chúa Yashodhara được ghi lại trong kinh Tiểu bộ(24) là hình ảnh tuyệt mỹ về đạo lý chung thủy, sắt son của người phụ nữ theo chuẩn mực đạo đức Phật giáo.

Dù trên bước đường tu hay trong thực tiễn đời sống, chuẩn mực đạo đức kiên định luôn được ca ngợi và vinh danh. Kiên định là dấu son trong phẩm hạnh cần có của một con người.

5. Không phóng dật

Trong những lời dặn dò thống thiết của Đức Phật trước khi Niết-bàn, thì không phóng dật là huấn thị thấm đẫm yêu thương(25). Không phóng dật là không buông lung, không chạy theo dục vọng, siêng năng tu tập các pháp lành. Đây là chuẩn mực đạo đức quan trọng, được đề cập trong nhiều bản kinh.

Theo kinh Tăng chi, không phóng dật là một pháp được tu tập, được làm cho sung mãn, bao trùm và an trú hai lợi ích: lợi ích hiện tại và lợi ích trong tương lai(26). Chỉ một pháp nhưng tác dụng không chỉ một đời, đủ thấy sự diệu dụng của pháp ấy to lớn đến mức nào. Kinh Tăng chi vừa dẫn còn sử dụng nhiều hình ảnh ấn tượng để biểu thị cho hạnh không phóng dật: như dấu chân voi, có thể dung nhiếp các dấu chân, như một ngôi nhà nóc nhọn thì mọi rui, kèo đều hướng về, như ngắt một chùm xoài thì các trái xoài đều nằm gọn trong tay, như vua Chuyển luân thì nắm quyền các vương quốc phụ thuộc, như ánh sáng của mặt trăng thì hơn hẳn những vì sao… Không những thế, các bản kinh quan trọng như kinh Pháp cú(27), kinh Tương ưng(28), kinh Tập(29)… đều ca ngợi phẩm chất đạo đức không phóng dật.

Trên phương diện tu tập, không phóng dật là yếu tố quyết định sự thành công của mọi pháp hành. Vì lẽ, thu thúc lục căn, không chạy theo ngũ dục là nghĩa thứ nhất của không phóng dật. Hình ảnh con dã can gầy gò chực chờ con rùa cử động được ghi lại trong kinh Tương ưng(30) là ẩn dụ sinh động về việc thu thúc các căn. Bởi lẽ, chỉ cần con rùa thò bất cứ một thân, phần nào ra, thì dã can sẽ tóm lấy. Do vậy, không phóng dật còn mang nghĩa tồn vong không những trong tu tập mà liên quan đến mọi dạng thức sinh tồn. Ở phương diện thứ hai, không phóng dật đồng nghĩa với tinh tấn, là siêng năng. Cần phải thấy, nhận thức được việc lành là điều quan trọng tuy nhiên đưa nhận thức vào thực tiễn đời sống là do bởi siêng năng. Siêng năng tạo nên sự thăng hoa, thành công trong mọi lãnh vực và là quán hạnh dung thông giữa pháp thế gian và pháp xuất thế.

Nếu coi quá trình tu tập và mọi sự thành công trong cuộc đời là những cỗ xe, thì không phóng dật là động lực cơ bản, không những giữ gìn cỗ xe đó không nghiêng, đổ, mà còn đưa cỗ xe tiến về phía trước.

6. Nhẫn nhục

Nhẫn nhục là sự chịu đựng, chấp nhận những khổ đau, bức bách, hủy nhục, khó chịu… do các điều kiện bên ngoài đem đến, nhưng tâm tư vẫn an tịnh. Đây là một phẩm chất đạo đức được thể hiện trong nhiều cấp độ. Trong kinhTrung bộ, hình ảnh kẻ đạo tặc dùng cưa, cưa tay chân nhưng hành giả vẫn không khởi sân tâm hay phẫn, não(31), là sự thể hiện của một phẩm chất nhẫn nhục cao tột. Phật giáo Đại thừa xem nhẫn nhục là một trong sáu hạnh quan trọng của con đường Bồ-tát.

Trước hết, trước những thách thức của điều kiện tự nhiên cũng như những tác động của con người, muốn tồn tại, cần phải biết an hòa và nhẫn nhịn. Tức là tạm an với điều kiện sống tự nhiên và nhẫn nhịn trong sự va đập, tương tác với môi trường xã hội. Nhẫn để mà sống chính là nghĩa này. Kinh Tăng chi còn gọi đó là kham nhẫn: có hạng người không nhiếc mắng lại kẻ đã nhiếc mắng, không sân hận lại kẻ đã sân hận, không gây lộn lại với kẻ đã gây lộn. Này các Tỳ-kheo, đây gọi là đạo hành kham nhẫn(32).

Thứ hai, trong cuộc sống đời thường, đôi khi nhằm chuyển hóa người, thì nhẫn nhục cần thể hiện trong giới hạn nhất định. Câu chuyện quỷ dạ xoa Alavaka được ghi lại trong kinh Tập(33) là một ví dụ điển hình. Chuyện kể rằng, một độ nọ, Đức Phật đang ở tại trú xứ của dạ xoa Alavaka. Dạ xoa Alavaka yêu cầu Đức Phật đi ra, Đức Phật hoan hỷ đi ra; dạ xoa lại yêu cầu Đức Phật đi vào, Ngài vẫn chấp nhận thực hiện. Đến lần thứ tư, Đức Phật không thực hiện theo yêu cầu của dạ xoa, kiên quyết bảo: Này Hiền giả, Ta sẽ không đi ra. Ông cần gì thì hãy làm đi?(34). Ba lần đi ra, đi vào theo yêu cầu tinh quái của quỷ dạ xoa, đủ thấy Đức Phật đã ứng xử nhẫn nhịn nhuần nhuyễn đến mức nào.

Thứ ba, nhẫn nhục là sức mạnh. Sức mạnh đây chính là sức mạnh làm chủ bản thân mình. Vì một khi thực hiện được hạnh nhẫn nhục, chứng tỏ một năng lực tu tập hùng mạnh. Nhờ năng lực đó, mới có thể kiểm soát tâm mình. Vì chiến thắng bản thân mình là chiến công oanh liệt nhất(35). Con đường thực tập để có sức mạnh này bắt đầu bằng sự mở rộng tâm, trải tâm như đất như Đức Phật đã dạy Rahula trong kinh Trung bộ(36).

Nhẫn nhục là nhịn được những điều khó nhịn mà tâm vẫn an ổn, tuy là chuẩn mực đạo đức, nhưng mang ý nghĩa như một kỹ năng sống hướng thượng, thanh cao.

7. Biết ơn

Biết ơn được hiểu ở đây bao hàm cả việc báo ơn. Theo kinh Tăng chi, người biết ơn là một trong hai hạng người khó tìm được ở đời(37). Trong liên hệ duyên khởi, để hình thành con người, thì phải thọ nhận nhiều công ơn. Trong vô vàn những công ơn, theo kinh Đại thừa bổn sinh tâm địa quán, phẩm Báo ân(38), thì có bốn ơn cơ bản: ơn cha mẹ, ơn những người liên hệ quanh ta, ơn quốc gia và ơn Tam bảo.

Sự hiện sinh của một con người là do cha mẹ. Từ việc kế thừa nền tảng vật chất, cho đến nuôi dưỡng, kiện toàn tri thức, dựng vợ gả chồng, trao của thừa tự và hướng con về đường lành. Thực sự, khó có thể kể hết cũng như báo đáp công lao của cha mẹ. Nói như kinh Tăng chi: nếu một bên vai cõng mẹ, một bên vai cõng cha, làm vậy suốt trăm năm, cho đến trăm tuổi… cũng chưa làm đủ hay trả ơn đủ mẹ và cha(39).

Kế đến, với một người bình thường, sở dĩ vững vàng về kiến thức, vững chãi trong địa vị, thuận lợi trong nhịp mưu sinh, an tâm và an toàn trong đời sống… là do sự hỗ trợ của nhiều người: từ thầy tổ, thân hữu, láng giềng, dòng họ... Nhận thức rõ về các công ơn đã thọ nhận, là thái độ sống đúng mực của một người trưởng thành.

Thứ ba, được sống và sống ổn định, an toàn là phước báo của con người. Vì một khi môi trường sống được đảm bảo, thì hạnh phúc mới vững bền và có thể an tâm hoàn thành sở nguyện. Sự đảm bảo về môi trường sống là do sự quan tâm, nỗ lực và hy sinh của giới chức lãnh đạo quốc gia. Nhận thức đúng về điều này để hành xử cho hợp lẽ, là tâm thế đúng mực.

Cuối cùng, sở dĩ hiểu được bản thân, nhận ra con đường hạnh phúc, có được phương tiện phù hợp với điều kiện nghiệp lực của mình, là do diệu hạnh của Tam bảo. Nếu như cha mẹ, bạn bè, thầy tổ, quốc gia có thể giúp ta vơi khổ và hạnh phúc trong một đời, thì Tam bảo có thể giúp ta vĩnh viễn thoát khổ và an lành trong nhiều kiếp. Và do vậy, người đệ tử Phật phải nhớ ơn và nỗ lực báo đáp thâm ân Tam bảo.

Biết ơn là chất liệu dệt nên phẩm hạnh của một con người. Nhận thức đúng và đầy đủ về các ơn cũng như nỗ lực báo đáp bằng những gì có thể, là chuẩn mực đạo đức tối cần của một người học Phật.

8. Buông xả

Buông xả là nghệ thuật ứng xử trong các mối quan hệ, là sự buông bỏ những ý nghĩ mừng vui, lo khổ đồng thời nỗ lực từ bỏ các tật xấu tích lũy từ nhiều đời.

Trước hết, lo nghĩ thường gắn với phiền muộn, nhất là lo nghĩ vẩn vơ, không liên hệ đến thiện pháp. Buông bỏ mọi điều lo nghĩ, sống với thực tại hiện tiền thì hạnh phúc gõ cửa. Điều này được Đức Phật chỉ dạy trong kinh: Quá khứ không truy tìm/ Tương lai không ước vọng/ Quá khứ đã đoạn tận/ Tương lai lại chưa đến/ Chỉ có pháp hiện tại/ Tuệ quán chính ở đây(40).

Trong thực tế đời sống, đôi khi cũng khó tránh khỏi việc lo nghĩ về những điều do cuộc sống đặt ra. Tuy nhiên, học cách buông bỏ những điều nhỏ nhặt, thì đôi khi gặt hái những kết quả lớn lao. Biết buông bỏ, biết hy sinh là tiền đề dẫn đến mọi sự thành tựu. Câu chuyện chú khỉ trong kinh Tiểu bộ(41), vì hốt hoảng lo tìm hạt đậu bị đánh rơi, nên đã buông tay đánh rơi cả nắm đậu, là ẩn dụ sinh động về trường hợp này.

Không những thế, biết cách buông bỏ những ký ức liên hệ đến khổ đau là một liệu pháp điều phục tâm tích cực. Vì có những chuyện u hoài xảy ra trong quá khứ xa xưa, nhưng tâm tư cứ giữ chặt, và nỗi đau đôi khi tái hiện về, làm cho người quằn quại, tái tê. Buông xả những chuyện không hay là một trong những cách thức giữ gìn nhựa sống cho chính mình.

Hạnh buông xả còn là một dạng thức biểu hiện cho tâm thương yêu. Vì lẽ, nhờ buông xả nên dễ dàng tha thứ lỗi lầm của người, tạo cho kẻ có lỗi một cơ may để phục thiện. Buông xả còn giúp người ta trở nên rộng rãi, không ích kỷ, nhỏ nhen: Các sở hành của mình/ Không nhỏ nhen vụn vặt(42). Nhờ hạnh buông xả, nên tâm bố thí được khởi sinh. Nói theo kinh điển, nhờ buông xả, tâm thoát khỏi cấu uế của xan tham, bố thí dễ dàng, bàn tay rộng mở(43). Ngoài ra, buông xả còn là an trú tâm với những gì hiện có. Biết cách buông bỏ những đòi hỏi không hợp lý, là một trong những cách thức để đem đến sự an ổn đời thường.

Muốn có được một cuộc sống đúng nghĩa và trọn vẹn thì phải học cách buông bỏ, xả ly. Buông xả không những giúp thanh lọc tâm, mà còn là phương thức vươn lên bằng cách từ bỏ những hiểu biết bất toàn, khiếm khuyết.

9. Dấn thân

Dấn thân là sự phát tâm vì lợi ích của tha nhân, trong một số trường hợp phải chấp nhận sự hy sinh, mất mát. Dấn thân là hành động mang tâm nguyện Bồ-tát, vì đó là sự phát tâm đem lại lợi ích cho nhiều người.

Dấn thân là phát tâm Bồ-đề, được dẫn khởi từ sự lập nguyện, phát tâm. Vì nguyện lập thì có thể độ chúng sanh, tâm phát thì Phật đạo có thể thành(44). Ở nghĩa này, Đức Phật là minh chứng cao cả cho sự lập nguyện, dấn thân: Ta mang cỏ munja/ Vững thay, đây đời sống/ Thà Ta chết chiến trận/ Tốt hơn, sống thất bại(45). Công cuộc tự chuyển hóa mình cũng đồng thời là một quá trình nỗ lực, dấn thân.

Dấn thân là hành động mang tâm nguyện Bồ-tát. Vì cuộc đời vốn dĩ đầy bất hạnh và lắm khổ đau, người mang tâm nguyện Bồ-tát luôn nỗ lực bằng những gì có thể, nhằm làm vơi khổ cho đời. Dấn thân không đồng nghĩa với sự liều mạng, quên thân. Dấn thân theo chuẩn mực Phật dạy phải dựa trên cơ sở của sức mạnh, tình thương và trí tuệ. Chỉ có như vậy thì sự dấn thân mới tròn đầy ý nghĩa, và giảm đi những tổn thất không đáng có trong khi thực thi hạnh nguyện giúp đời.

Đạo Phật mang nghĩa vị tha, và dấn thân là một biểu hiện tạm quên đi bản ngã. Dấn thân là sự tận hiến cho đời mà không nghĩ về tư lợi. Trong nhiều cách thức nhiếp hóa mọi người được đề cập trong kinh Duy Ma Cật(46), thì việc làm lợi lạc cho tha nhân (Lợi hành nhiếp) có ý nghĩa ưu thắng. Hình ảnh một cây hương tự đốt cháy mình có thể hiểu ở nhiều nghĩa, nhưng việc dâng tặng cho đời sự thơm thảo, là sự thực được ghi nhận từ cây hương. Qua những nét sơ phác về cuộc đời Đức Phật, từ nhiều kiếp sống trong 547 chuyện tiền thân, cho đến bốn mươi lăm năm thuyết giảng sau khi Thành đạo, là một thiên trường ca bất tận về hạnh nguyện dấn thân: vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người(47).

Một khi sở dục đang lên ngôi, cái ác đang chờ chực, ngấp nghé, thì cuộc đời cần lắm sự lập nguyện, dấn thân. Dấn thân biểu lộ của dũng khí, lưu xuất từ cơ sở tâm thương yêu và thể hiện bằng con mắt tuệ. Chỉ có như vậy hạnh dấn thân mới đem đến hạnh phúc, an lạc cho nhiều người.

10. Tiết tháo

Tiết tháo là khí tiết, là danh dự và phẩm vị của con người. Sống đúng với chuẩn mực đạo đức cơ bản của một con người, theo những nguyên tắc đạo đức làm nền tảng nào đó, được gọi là tiết tháo.

Phẩm chất của một con người gồm một cái tên để phân biệt, cộng với những phẩm hạnh đạo đức tương ưng. Giữ gìn phẩm hạnh đạo đức riêng có đồng nghĩa với việc giữ gìn tiết tháo. Một khi phải sống trong sự tương giao, đối đãi, khi chuyện nhục vinh, danh lợi vẫn có khả năng chi phối con người, thì việc giữ gìn tiết tháo là vấn đề mang nhiều ý nghĩa nhân bản, nhân văn. Trong hệ quy chiếu tương đối của đạo đức thế gian, thì tiết tháo vẫn đóng một vai trò quan trọng. Không nên lẫn lộn giữa các hệ quy chiếu khác nhau để xét đoán vấn đề.

Trong kinh Tiểu bộ, câu chuyện con sư tử bị làm nhục chứa đựng nhiều giá trị tham khảo(48). Chuyện kể rằng, có một con sư tử cái sống gần hang của chó rừng. Một ngày nọ, hội đủ nhân duyên, chó rừng ngỏ lời cầu hôn sư tử. Buồn bực và uất ức vì lời cầu hôn vô lễ, sư tử cái định lấy cái chết để rửa nỗi nhục kia. May mắn được gặp được sư tử em, là tiền thân Đức Phật, đã tận tình giải bày, nên sư tử chị đã vượt qua tình trạng khó xử đó. Có thể, câu chuyện chỉ là liên hệ gợi mở, nhưng qua đó cho thấy sự quý trọng tiết tháo đôi khi còn quan trọng hơn cả sinh mạng của chính mình.

Mỗi con người, mỗi chúng sanh sở hữu những phẩm vị tương ứng. Vì danh phải tương xứng người(49). Từ kẻ thứ dân cho đến nam nữ, Sa-môn, Bà-la-môn đều có những phẩm vị đạo đức cơ bản. Sống đúng theo những chuẩn mực này được gọi là sống có tiết tháo. Kinh Tương ưng đã đưa ra một khái quát đầy giá trị về tiết tháo:Giữa các loài hai chân/ Chánh giác là tối thắng/ Giữa các loài bốn chân/ Thuần chủng là tối thắng/ Trong các hàng thê thiếp/ Nhu thuận là tối thắng/ Trong các hàng con trai/ Trung thành là tối thắng(50). Có thể cần bổ chính thêm vài điều trong những phẩm vị vừa dẫn, nhưng ít ra qua đó đã cho thấy rằng, tiết tháo là điều rất mực quan trọng trong việc định hình nên phẩm chất của con người.

Tạm kết

Đạo đức là chất liệu tạo nên những hệ giá trị riêng có của con người và xã hội loài người. Đạo đức Phật giáo ngoài những nguyên tắc siêu thế, thanh cao, còn bao hàm những chuẩn mực thiết thực, không khô cứng, có thể kiểm nghiệm hiệu năng ngay bây giờ và tại đây. Mười chuẩn mực đạo đức vừa nêu tuy chưa phải là tất cả, nhưng nếu như được thực thi, thì nhất định quả ngọt sẽ đong đầy. HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.BAT CHANH DAO.THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.AUSTRALIA,SYDNEY.1/4/2015.

Năm pháp khiến Chánh pháp không diệt ở thời Mạt pháp .

Đó là 5 pháp mà Phật tử xuất gia hay tại gia đều nên y cứ thực hành, tùy căn tùy lực của mình mà hành ít hay nhiều, cạn hay sâu. Trong đó vừa có phần tự lợi, vừa có phần lợi tha. Duyên khởi, nên tùy phần tùy lực mà lúc thì ứng dụng phần tự lợi nhiều, lúc thì ứng dụng phần lợi tha nhiều, hoặc vừa tự lợi vừa lợi tha xen kẽ.

Mạt pháp là thời kỳ thứ ba sau Chánh pháp và Tượng pháp.

Thời hạn của ba kỳ, có thuyết cho là sau khi Phật diệt độ, Chánh pháp trụ thế 500 năm, Tượng pháp được 1.000 năm và Mạt pháp trải qua 10.000 năm. Có thuyết lại cho Chánh pháp và Tượng pháp đều trụ thế 1.000 năm, còn Mạt pháp thì 10.000 năm. Nhưng cũng có thuyết cho là Chánh pháp trụ thế 1.000 năm, nhưng Tượng pháp thì trải dài đến 10.000 năm như thời Mạt pháp.
 
Vì sao lại phân ra ba thời? Là y cứ vào việc đầy đủ hay không đầy đủ giáo, hạnh và chứng mà nói. Giáo là giáo pháp đã được nghe. Hạnh, là chỉ cho việc tu hành. Chứng, là chỉ cho việc chứng quả. Chánh pháp là thời mà người học Phật có đủ cả ba việc đó. Nghe pháp rồi ứng dụng tu hành. Tu hành rồi liền chứng quả. Còn thời Mạt pháp, người nghe pháp và hiểu pháp thì nhiều mà ứng dụng pháp tu hành thì hiếm, nên phạm giới thì nhiều và chứng quả thì ít.

Theo Pháp uyển châu lâm, thời Mạt pháp có 5 thứ loạn(1):

1- Bạch y xưng làm bậc mô phạm, còn Tỳ-kheo vô thức theo đó mà học.

Nói về điều kiện cũng như chuyên môn, chư Tăng Ni là những vị trực tiếp thọ nhận giáo pháp của Như Lai, là người có ưu thế hơn về định lực, trí tuệ cũng như kinh nghiệm đối với Chánh pháp. Đáng lẽ chư vị mới là người truyền pháp, nhưng thời Mạt pháp lại có tình trạng đảo lộn. Vì sự đảo lộn đó mà gọi là loạn. Không phải bạch y đứng ra giảng pháp mà Chánh pháp hay Tượng pháp trở thành mạt. Biểu hiện và tác nhân là hai thứ khác nhau. Đó là nói về nội giáo.

Về ngoại giáo, không thể không lấy bạch y làm thầy. Ngoại giáo, tuy cần cho việc lợi tha, nhưng tu sĩ dành thời gian cho ngoại giáo cũng có nghĩa là thời gian nghiên cứu kinh luận và công phu bị thu hẹp, việc chứng quả khó xảy ra. Đó là lý do nói mạt.     

2- Bạch y ngồi tòa trên, Tỳ-kheo ở dưới.

“Ngồi tòa trên” và “ở dưới” nói đây mang nghĩa “Bạch y tự xưng ta hiểu Đại thừa phải ở cương vị trên, còn Tỳ-kheo hành pháp nhỏ đương nhiên ở vị thấp” 2, nên nói mạt. Hoặc trong Phật sự, do uy lực và tài vật mà bạch y ở thế thượng, Tỳ-kheo ở thế kém. Sự đảo lộn đó cho thấy pháp của Như Lai ứng dụng vào đời sống thường nhật kém, nên nói mạt.

3- Tỳ-kheo thuyết pháp thì chẳng hành, chẳng nghe. Bạch y thuyết pháp thì lại thuận hành.

Trong việc giảng pháp và nghe pháp, đòi hỏi “Sở thuyết” phải có duyên với “Năng thuyết”, và pháp được thuyết phải đáp ứng được căn cơ và tính dục của người nghe. Bạch y thuyết chịu nghe chịu hành, vì pháp được thuyết phù hợp với tâm người nghe. Tức phần ứng cơ tốt. Nhưng pháp Phật không chỉ có khế cơ mà còn phải khế lý. Nếu không lìa lý mà thuyết thì coi như hàng Phật tử xuất gia dụng pháp không tốt như hàng tại gia, nên nói mạt. Nếu lìa lý mà thuyết thì rơi vào cái loạn thứ (4) sau.

4- Ma thuyết thì cho là chân đạo, Chánh pháp của Phật thì cho là chẳng chân.

Vì pháp ma thuyết đáp ứng được tâm trạng và tính dục của người nghe. Nhưng khế cơ thì có mà khế lý thì không. Nên nói mạt. Chúng sanh thích danh vọng tiền tài, nhưng không muốn nhọc lòng tu hành, làm phước, cũng không nắm đươc lý nhân quả chi phối tới ba đời, không biết sung túc hiện tại là do cái nhân bố thí từ trước v.v.., nên khi ma nói “Không cần. Để ta cho cái phép là được” liền theo. Tuy lời nói sai với lý nhân quả, nhưng vì đáp ứng được tính dục của chúng sanh, nên chúng sanh cho là chân.

Muốn vãng sanh Cực lạc, nhưng niệm Phật thấy nhọc, nhớ trước quên sau. Ma thuyết: “Không cần tự niệm. Chỉ cần nghe cái “chip” niệm, vãng sanh càng mau, vì niệm mà vô niệm”. Lời nói tuy trái lý, nhưng vì đáp ứng đúng tâm trạng của chúng sanh, nên được cho là chân.
    
Thích làm Tổ thành Phật, nhưng chánh kiến tu hành không có, không muốn từ bỏ tham dục cũng như ngưng dứt dòng vọng niệm, thành khi ma thuyết: “Pháp thân sẵn đủ trong mỗi người. Chẳng cần trừ vọng. Trừ, là pháp đối trị, chưa lìa nhị biên phân biệt, không thể thành Phật. Không nghe Tổ nói “Chẳng trừ vọng tưởng, chẳng cầu chân?”3. Tham, sân, si cũng chẳng cần diệt. Vì “Tánh của dâm nộ si là Phật tánh”4, liền cho là phải. Lời ma nói tuy không sai với kinh luận, nhưng duyên khởi là thực lý chi phối thế giới này. Duyên nào có pháp đó. Pháp Phật lập ra là tùy duyên mà lập. Dùng không đúng duyên thì đề hồ thành độc dược.

Xưa, ngài A Nan dụng pháp cho chúng sanh không đúng duyên, người phải tu sổ tức lại dạy quán bất tịnh, người phải dạy quán bất tịnh lại dạy sổ tức, nên không có kết quả.

Vua Trần Nhân Tông hỏi Tuệ Trung Thượng Sĩ: “Chỉ như gìn giữ giới hạnh trong sạch không chút xao lãng thì thế nào?”. Thượng Sĩ trả lời: “Giữ giới cùng nhẫn nhục/ Chiêu tội chẳng chiêu phước/ Muốn biết không tội phước/ Chẳng giữ giới nhẫn nhục”. Nói rồi căn dặn: “Đừng nói cho người không ra gì biết”5. Người không ra gì, là người mà việc trì giới và nhẫn nhục chưa thể thực hành, chưa được miên mật như Tổ Trúc Lâm. Trong khi pháp Thượng Sĩ nói chỉ dành cho hàng mà giới không còn phạm và nhẫn đã thuần thục. Muốn được chỗ “không tội phước”, là chỗ lìa mọi chấp thủ, mọi nhị biên phân biệt,6 thì “chẳng giữ giới cùng nhẫn nhục”. Vì giới và nhẫn tuy cần thiết cho việc tu hành, không thể không giữ, nhưng không nên chấp vào đó. Chấp, tức là trụ. Trụ, thì không thể chứng nhập tánh vô trụ. Vì thế, pháp đó chỉ dành cho hàng căn cơ mà việc giữ giới và nhẫn nhục đã thuần thục, không phải cho hàng tham dục còn đầy dẫy, nên nói: “Đừng nói cho người không ra gì biết”. Thành có bệnh thì phải dùng pháp đối trị, không thể dùng pháp dành cho người hết bệnh (hàng vô học)7, bệnh càng thêm nặng. Không khác người bệnh mà đi uống nhân sâm, bệnh không lành mà còn tử vong.   
   
5- Tỳ-kheo chẳng trì giới luật, lưu dưỡng vợ con cùng tục không khác.

Chỉ cần vướng vào các loại tham dục bình thường như ăn uống, ngủ nghỉ v.v… pháp Phật diễn nói đã thấy khó tiếp thu, huống là ái dục? Thân tâm không thể thanh tịnh, đạo Vô thượng nhất định không thành. Hàng tại gia tu đạo xuất thế còn phải tránh xa các dục, huống là Tỳ-kheo mà việc lìa ái dục đã trở thành giới luật? Đó là lý do nói pháp mạt.

Đó là 5 hiện tượng thường xảy ra vào thời Mạt pháp.

Cũng có 5 pháp khiến Chánh pháp không diệt ở thời Mạt pháp. Dụng được 5 pháp này thì có thể duy trì Chánh pháp vào thời Mạt pháp, ít nhất là cho bản thân mình.

1- Chỉ y Chánh giáo tiến tu, xa lìa các thuyết tà lệch của Tiểu thừa và ngoại đạo.

Chánh giáo, là loại giáo phù hợp với thực lý chi phối thế gian này. Thực lý chi phối thế gian này là Duyên khởi, được triển khai thành nhân duyên và nhân quả. Các pháp ở thế gian đều theo duyên mà khởi. Vì thế tùy duyên mà pháp có giá trị. Không pháp nào mang tính phổ quát. Pháp Phật cũng vậy, được lập ra là tùy căn cơ của chúng sanh. Vì thế, Chánh giáo là loại giáo phải vừa mang tính khế cơ, vừa mang tính khế lý. Khế cơ, là ứng đúng căn cơ và tánh dục của chúng sanh mà thuyết. Khế lý, là dù theo duyên mà thuyết, cũng không được lìa tinh thần mà kinh luận đã nói. 
 
Cho nên, dù là giáo của Phật, nhưng khi ứng dụng vào duyên, nếu không đáp ứng đủ hai điều đó thì Chánh pháp cũng thành tà pháp. Đó là do không đủ trí tuệ trong việc dụng pháp mà chánh thành tà.

Ứng với cái duyên chúng sanh chỉ thích hạnh phúc ở thế gian thì thuyết phần giáo liên quan đến Nhân Thiên thừa. Pháp dù biến hóa thế nào, cũng không được lìa Ngũ giới, Hiếu hạnh, Thập thiện hạnh… mà nhân quả là lý chi phối tất cả.

Ứng với cái duyên chúng sanh thích quả vị A-la-hán, thì thuyết phần giáo có liên quan đến Tứ đế, khổ, không, vô thường, vô ngã v.v… Biến hóa thế nào, cũng không được lìa việc trừ “tập” diệt “khổ”, mà liễu thoát sanh tử là đích đến.

Ứng với cái duyên chúng sanh thích quả vị Bích Chi Phật, thì thuyết phần giáo có liên quan đến Thập nhị duyên sanh, khổ, không, vô thường, vô ngã… Biến hóa thế nào, cũng không được lìa việc phá trừ ba chi thọ, ái, thủ, mà đích đến là liễu thoát sanh tử, được quả vị Bích Chi Phật.

Ứng với cái duyên chúng sanh thích vãng sanh Cực lạc của Phật Di Đà, thì thuyết phần giáo có liên quan đến thế giới Di Đà và việc trì niệm danh hiệu Phật, quán tưởng hình tượng Phật v.v… Biến hóa thế nào, cũng không được lìa ba thứ Tín, Nguyện và Hạnh. Tín, là tin có cõi Phật Di Đà, tinniệm Phật được nhất tâm bất loại nhất định sẽ về cõi đó. Nguyện, là nguyện vãng sanh Tây phương Cực lạc. Hạnh, là phải tự mình niệm Phật, tùy lực tùy căn của mình mà niệm. Nếu không có Tín thì không đủ niềm tin để niệm Phật. Không có Nguyện, thì không có gì có thể thành tựu, dù chỉ là việc bố thí bình thường8. Không có Hạnh thì không do đâu hàng phục được dòng vọng tưởng tương tục, tâm khó tương ưng với cảnh giới Di Đà. Nếu nói máy niệm mà mình có thể vãng sanh Cực lạc, đó là ma nói không phải Phật nói.

Ứng với cái duyên chúng sanh thích Phật quả, thì thuyết phần giáo có liên quan đến những việc như Phật tánh, tự lợi, lợi tha, phát bồ-đề tâm và thanh tịnh thân tâm bằng con đường Trung đạo. Kinh Pháp hoa nói: “Vì các Bồ-tát, nhân Vô thượng chánh đẳng chánh giác mà nói Lục độ ba-la-mật, rốt ráo trí tuệ Phật”. Biến hóa thế nào, cũng không được lìa việc trừ bỏ vọng tưởng (là nhận ra được thực tánh của vọng tưởng), như Đại sư Tông Mật đã nói trong cuốn Nguồn thiền: “Dứt vọng tưởng là chánh tu. Làm các điều lành là trợ tu”.

Pháp Phật cần dụng cho đúng duyên. Dụng pháp mà không đúng duyên, ứng cơ mà không khế lý, khế lý mà thiếu khế cơ thì thuyết Chánh pháp thành tà pháp.

Nói: “Xa lìa các thuyết tà lệch của Tiểu thừa và ngoại đạo”, thì “tà” là ứng với “ngoại đạo”. “Lệch” là ứng với “Tiểu thừa”. Tiểu thừa là muốn nói đến các thừa nhỏ, chỉ cho Tiểu thừa và Trung thừa 9. Sao gọi là thừa nhỏ? Vì lý chưa tận nên nói nhỏ, chưa dạy người được Niết-bàn vô sở trụ nên nói nhỏ.

Ngoại đạo mà nói “tà”, là chỉ cho những loại giáo xa lìa nhân quả, lầm nhân lộn duyên, nếu chúng sanh theo đó mà tu thì rơi vào các đường khổ, nên nói “xa lìa…”

Nhị thừa mà nói “lệch”, là khi người tu dừng trụ ở các quả vị La-hán và Bích Chi Phật, lấy đó làm Niết-bàn rốt ráo, tức lấy hóa thành làm bảo sở, lấy giải thoát cho riêng mình làm cứu cánh, bỏ mất tâm bồ-đề sẵn đủ trong mỗi người. Không phải phần giáo pháp cũng như pháp tu của Nhị thừa là sai trái. Vì dù là tu Đại thừa, cũng không ra ngoài việc trừ Tập, chứng Đạo. Chỉ là sâu hay cạn. Nhị thừa phá các Tập thuộc phiền não chướng. Đại thừa phá sâu vào phần Tập thuộc sở tri chướng. Nhị thừa, lìa nhị biên phân biệt thô. Đại thừa, phải lìa nhị biên phân biệt tế.

Về pháp tu, pháp của Nhị thừa hay Đại thừa đều dạy người tu bất động với tám gió,10 căn không dính với trần v.v… Nói chung giáo của Nhị thừa và Đại thừa khác nhau ở phần tinh thần là chính. Nhị thừa được quả vị giải thoát. Đại thừa lấy quả bồ-đề làm Niết-bàn rốt ráo, trong đó bao gồm cả quả giải thoát. Nghĩa là, quả vị chứng ngộ không phải một, nhưng pháp tu thì không khác.

Tùy bệnh tùy cơ mà dù tu Đại thừa, có khi vẫn phải học phần giáo của Nhị thừa, áp dụng pháp tu của Nhị thừa. Trong kinh Lăng-già tâm ân, Đại sư Hàm Thị nói: “Bồ-tát trụ tướng trí tuệ mà vẫn dùng thiền tịch của Nhị thừa để trừ sạch pháp chấp vi tế. Đây là chẳng bỏ phương tiện mà chẳng chấp là thật pháp” 11.  

Nói “Tiểu thừa”, còn mang nghĩa chấp pháp. Chấp pháp, là cho pháp mình tu là chân lý, đúng mọi lúc mọi nơi mà không thấy mặt duyên khởi không tánh của vạn pháp, thành đối với những pháp còn lại đều thật tâm bài bác12. Vì thế, dù học pháp Đại thừa mà tâm chấp pháp quá nặng, chỉ thấy Đại thừa mới là pháp Phật nói, bài bác Nhị thừa, thì Đại thừa cũng thành Tiểu thừa.

Tóm lại, thứ mà người tu phải xa lìa là những cái lệch của Nhị thừa và cái tà của ngoại đạo, không phải là chính ngoại đạo hay Nhị thừa. Bởi những gì trong giáo pháp của chư vị, nếu là thiện pháp, thì chúng cũng chính là thiện pháp trong giáo pháp Đại thừa. Và đã học pháp Đại thừa thì phải nhớ đến tinh thần vô chấp của nó. Học và hành tất cả các thiện pháp mà không dừng trụ lưu giữ. Đó chính là pháp của Đại thừa.

Đã không trụ chấp thì ngay với pháp Đại thừa, cũng không nên chấp. Không cho Đại thừa mới là Chánh pháp nên học, còn Nhị thừa thì không đụng đến. Nói “xa lìa” là xa lìa những cái lệch và tà, không phải xa lìa những cái không lệch không tà mà trị đúng bệnh của mình. Bởi trong Đại thừa có Nhị thừa. Trong Nhị thừa có Đại thừa. Đại thừa không lìa Nhị thừa. Nhi thừa không lìa Đại thừa. Vì chúng là pháp duyên khởi. Vấn đề là phải dụng pháp cho đúng duyên. Có bệnh thì uống thuốc. Hết bệnh thì thuốc không dùng. Tránh tình trạng bệnh lành vẫn chấp thuốc, dụng pháp này lại bác pháp kia.

Pháp Phật không lỗi, không có gì để bài bác nếu chúng ta ứng dụng nó đúng duyên. Pháp trở thành lỗi là do sự cố chấp và dụng pháp không đúng duyên. Là do người không phải do pháp. Muốn hộ pháp được trường tồn ở thế gian này thì cần có cái nhìn duyên khởi đối với các pháp. Biết pháp ứng cơ mà hiện thì cũng sẽ tùy cơ mà được lợi ích. Không sinh tranh cãi, không khiến Chánh pháp bị hủy diệt chỉ vì cái thấy hạn cuộc của mình.     

2- Thường hành nhẫn nhục, không sinh sân nhuế, công đức vang xa khiến người quy ngưỡng.

Dù là tu Đại thừa hay Nhị thừa thì việc chính cũng là trừ bỏ tham, sân, si. Nghĩa là không để tham, sân, si làm chủ, dẫn dắt mình ra vào trong Lục đạo. Nói cách khác, là không để tham, sân, si thành tập nghiệp của mình. Tu Đại thừa, là để nhận ra thực tướng của tham, sân, si. Muốn nhận ra được thực tướng của chúng thì trước cần làm cho chúng mất lực, hiện nguyên hình là vọng. Vì thế trong quá trình tu hành, người tu Nhị thừa hay Đại thừa đều phải hành nhẫn nhục, không để tham, sân, si tăng trưởng.

Trong việc lợi ích chúng sanh, nếu để tham và sân làm chủ thì việc lợi ích không thể thực hiện. Chúng sanh cang cường, không nhẫn nhục khó mà thành tựu hạnh lợi tha. Vì thế cần phải hành nhẫn nhục và không sinh sân nhuế. 

“Công đức vang xa, khiến người quy ngưỡng” là cái quả tất yếu của việc trừ bỏ tham, sân, si và hành nhẫn nhục. Việc trừ bỏ đó cũng là duyên khiến chúng sanh kính ngưỡng mà quy về học pháp.

3- Đối với các vị có đức lớn ngồi ở tòa trên thì cung kính thuận sự, siêng cầu pháp yếu.

Kinh Pháp hoa, phẩm Thường Bất Khinh nói: “Sau lúc Chánh pháp đã diệt, trong đời Tượng pháp, những Tỳ-kheo tăng thượng mạn có thế lực lớn…”. Để sửa trị pháp tăng thượng mạn đó mà xuất hiện hình tượng Tỳ-kheo Thường Bất Khinh. Tỳ-kheo Thường Bất Khinh, chẳng chuyên đọc tụng kinh điển, chỉ làm một hạnh lễ lạy. Bất cứ khi nào thấy Tứ chúng, thảy đều đến lễ lạy mà nói: “Tôi chẳng dám khinh các ngài, vì các ngài sẽ thành Phật”. Trải qua nhiều năm, dù bị mắng nhiếc hủy phạm cũng chỉ một tâm đó. Khi sắp mất, trên hư không bỗng vang ra hai mươi nghìn muôn ức bài kệ Pháp hoa, thảy đều nghe hết. Nghe rồi đều có thể thọ trì. Liền được lục căn thanh tịnh v.v… Thì biết, tâm cung kính đối với tất cả chúng sanh cũng là một pháp tu. Vì nó là duyên giúp phá trừ ngã tướng. Người tu Chánh pháp cần y đó mà tu để tránh những điều sai lệch không đáng có. 

Thắng Man phu nhân, tuy là cư sĩ nhưng bà là một Đại Bồ-tát thuyết pháp Đại thừa. Một trong 10 đại nguyện của bà là: “Con từ hôm nay cho đến khi chứng quả Bồ-đề, đối với các bậc Sư trưởng chẳng khởi tâm kiêu mạn” thì biết việc tôn kính Sư trưởng cần thiết cho việc tu hành.

Hai hình tượng, một thuộc Tăng bảo, một thuộc cư sĩ đều cho thấy, hạnh tôn kính người khác luôn cần thiết đối với một người tu, dù đó là xuất gia hay tại gia.

Trong luận Tối thượng thừa của ngài Hoàng Bá, có người hỏi: “Thế nào là tâm ngã sở?” Hoàng Bá trả lời:“Là có chút tâm cho ta hơn người. Tự nghĩ ta hay như thế. Tâm ngã sở đó là bệnh trong Niết-bàn”. Đây nói “bệnh trong Niết-bàn” thì biết bệnh này khá phổ biến trong giới tu hành, nhất là với những người từng thủ chứng được chút gì.

Phu nhân biết mình có công đức và trí tuệ hơn người, bà cũng biết nếu không khéo, cái thấy hơn người đó sẽ làm phát sinh lòng kiêu mạn, là một loại phiền não chướng, bệnh trong Niết-bàn, thành “Chẳng khởi tâm kiêu mạn” trở thành một trong 10 đại nguyện của bà. Nguyện, vì lòng tha thiết đối với con đường Phật đạo. Nguyện, cũng là để chặn đứng một thói xấu. Vì lời nguyện ngoài tác dụng biểu hiện sự phát tâm của mình, bản thân nó cũng tạo ra những duyên giúp hành giả thực hành được điều đã nguyện.

Đây không chỉ nói cung kính mà còn thuận sự và siêng cầu pháp yếu. Là đối với việc nhận pháp tu hành thì siêng tham vấn những chỗ chưa biết, để trí tuệ được phát triển, việc tu hành luôn tăng tiến. Với Phật sự, cũng khéo nghe làm không chống trái. 

4- Đối với diệu pháp đã nghe, sinh sâu sự yêu thích, hoan hỷ phụng hành.

Nói đến diệu pháp, thì thường ai cũng nghĩ đến loại giáo pháp liễu nghĩa. Với hàng Nhị thừa chấp pháp thì cho pháp mình mới là Diệu pháp.

Với cái nhìn duyên khởi không tánh, loại giáo pháp nào ứng đúng với căn cơ và tính dục của chúng sanh mà không lìa lý, gọi là Diệu pháp. Gọi Diệu, vì với pháp đó chúng sanh có thể thông hiểu và ưa thích. Hiểu, mới có thể theo đó mà hành. Thích, mới có thể thực hành đến nơi đến chốn. Vì thế dù là pháp tối thượng mà chúng sanh không hiểu, cũng không thể theo đó thực hành thì pháp đó, trong cái duyên của chúng sanh đó, chẳng còn là diệu pháp. Cho nên nói đến thực tướng của pháp thì không bàn diệu hay không diệu, chỉ khi ứng duyên mới nói diệu hay không diệu. Vì thế, nói diệu hay không diệu là tùy pháp, tùy duyên. Pháp nào vừa khế cơ vừa khế lý thì pháp đó là diệu. 

Đây nói sinh sâu sự yêu thích, nghĩa là không phải chỉ thích mà còn thích sâu. Muốn thích sâu thì hiểu phải đi đôi với hành. Nghĩa là phải có thực hành ít nhiều phần giáo pháp mà mình đã học thì niềm tin mới được củng cố sâu đậm, nên nói hoan hỷ thực hành, là vui vẻ mà thực hành, thấy lợi ích cho mình và người mà thực hành.

5- Với pháp Đại thừa, phương tiện diễn thuyết khiến người sơ tâm học tập, có chỗ y tựa tiến tu vào đạo.

Đây chỉ nói Đại thừa mà không nói đến Nhị thừa hay Nhân Thiên thừa, vì tính bao quát của nó. Ở mặt lý, Đại thừa dẫn người đến phần lý tột cùng. Không chỉ dừng ở mặt hiện tượng duyên khởi mà còn hiển bày bản chất của duyên khởi. Ở mặt sự, Bồ-tát đạo gồm đủ các hạnh từ Nhân Thiên thừa cho đến Lục độ ba-la-mật của Đại thừa. Hành giả tu hành có thể tùy phần tùy lực của mình mà hành các hạnh. Ngoài ra phần giáoTánh không duyên khởi được hiển bày qua các kinh luận Đại thừa, còn có thể giải quyết được sự bế tắc của triết học và khoa học,13 đáp ứng được nhu cầu tri thức của thời đại, nên đây chỉ nói đến Đại thừa. Nói Đại thừa, nhưng là nói đủ các thừa.

Phương tiện diễn thuyết, là ứng cơ mà thuyết để người sơ cơ có thể theo đó học tập. Vì ứng cơ, nên lý thì không hai mà pháp thì vô số. Nhưng muôn hình vạn trạng bao nhiêu, cũng không được lìa phần lý mà Phật đã nói.

Học Đại thừa, chỗ đến là quả vị Phật. “Nguyện đem công đức này/ Hồi hướng khắp tất cả/ Đệ tử và chúng sanh/ Đều trọn thành Phật đạo”. Nhưng để đạt được quả vị đó, không phải ai cũng hành Lục ba-la-mật. Có người tham thiền, có người niệm Phật, có người tụng kinh, có người làm công quả ở các chùa, có người tham gia làm việc ở các bệnh viện hoặc nơi khốn khó v.v… Rất nhiều hạnh để làm. Tùy phần tùy lực mà làm. Làm thứ gì cũng được, miễn là thiện hạnh. Hành rồi đừng quên lời hồi hướng “Nguyện đem công đức này/… Trọn thành Phật đạo” thì những sự mình làm dù nhỏ nhặt, cũng không ngoài lý mà Phật đã dạy. Lời nguyện đó có thể giúp mình tùy duyên mà bất biến. Đi Đông, đi Tây, lên núi, xuống biển… rồi cũng quy về một đích. Chỉ là hạnh có khác thì thời gian đạt quả có khác. Như Thích Ca và Di Lặc, thời gian tu hành có khác, rốt cuộc đều thành Phật đạo.     

Đó là 5 pháp mà Phật tử xuất gia hay tại gia đều nên y cứ thực hành, tùy căn tùy lực của mình mà hành ít hay nhiều, cạn hay sâu. Trong đó vừa có phần tự lợi, vừa có phần lợi tha. Duyên khởi, nên tùy phần tùy lực mà lúc thì ứng dụng phần tự lợi nhiều, lúc thì ứng dụng phần lợi tha nhiều, hoặc vừa tự lợi vừa lợi tha xen kẽ. Đó là những phương thức giúp Chánh pháp trường tồn ở thế gian. Cũng là cách hộ trì Chánh pháp không để mất trong thời Mạt pháp.HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.BAT CHANH DAO.THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.AUSTRALIA,SYDNEY.1/4/2015. 

Tìm hiểu về "Vô Niệm" của Lục tổ Huệ Năng .

Nếu biết tâm vốn là vô niệm, vô nhiễm, thì mỗi ý nghĩ đều không có căn cứ, nền tảng, nên mỗi ý nghĩ tự nó là giải thoát. Nếu khởi một niệm mà biết niệm ấy không lìa khỏi Pháp thân Tánh Không, thì niệm ấy là giải thoát và là Hóa thân đích thực của Pháp thân Tánh Không. Hóa thân (niệm) khởi sanh từ Pháp thân (vô niệm), nên với người đã thấy tánh, đã thấy Pháp thân, thì niệm là vô niệm.

 

1. Tâm vô niệm

Luận Đại thừa Khởi tín của ngài Mã Minh nói: “Thể của tâm lìa tất cả niệm, nghĩa là vốn vô niệm. Nó như hư không, không chỗ nào mà chẳng toàn khắp. Pháp giới Một tướng này tức là Pháp thân bình đẳng của chư Như Lai. Pháp thân này tất cả chúng sanh vốn có, nên gọi là Bản giác”. Luận nói tiếp: “Thế nên chúng sanh nào quán sát vô niệm thì chúng sanh đó đã hướng về Trí Phật”.

Kinh Thắng Man, chương Tự tánh Thanh tịnh nói: “Như Lai tạng không có sanh không có tử. Như Lai tạng không có tướng hữu vi. Như Lai tạng thường trụ bất biến… Như Lai tạng là pháp giới tạng, là pháp thân tạng, là xuất thế gian thượng thượng tạng, là tự tánh thanh tịnh tạng. Như Lai tạng tự tánh vốn thanh tịnh, vọng tưởng phiền não chẳng thể nhiễm ô vì chúng chẳng thể xúc chạm”. Nói cách khác, bản tánh của tâm hay Như Lai tạng, hay Pháp thân thì vô niệm vì chẳng có niệm tưởng phiền não nào xúc chạm, nhiễm ô được. Kinh Hoa Nghiêm, phẩm Tu-di Đảnh kệ tán, ca ngợi các bậc Giác ngộ như sau:

Nơi pháp không chấp nắm
Không niệm cũng không nhiễm
Không trụ không xứ sở
Trong pháp tánh chẳng hoại.
Trong Không, không có hai
Không hai cũng không có
Ba cõi tất cả Không
Là chỗ thấy chư Phật…
Chẳng thân mà nói thân
Chẳng khởi mà hiện khởi
Không thân cũng không thấy
Là Phật thân vô lượng.

Con đường và đích đến của Đại thừa, dù bất cứ tông phái nào, dù sử dụng bất cứ phương tiện nào, cũng chỉ để đạt đến tâm vô niệm này, Pháp thân này, Như Lai tạng vốn không ô nhiễm này, tánh Không “bổn lai vô nhất vật” này (một câu kệ nổi tiếng của Lục tổ Huệ Năng)…

Tâm vô niệm hay Pháp thân này, trong toàn bộ Phật giáo, chỉ có vài người trực tiếp đạt đến trọn vẹn trong một lần, bởi thế ngay cả những tông phái trực chỉ nhất, đốn giáo nhất, như Thiền tông và Đại Toàn Thiện (Dzochen) của Ấn Độ-Tây Tạng, cũng phải thiết lập con đường đốn ngộ tiệm tu (“Lý tuy đốn ngộ, sự nãi tiệm trừ” – Kinh Lăng Nghiêm) nghĩa là chứng ngộ từng phần Pháp thân (tùy phần giác) cho đến giác ngộ viên mãn.

Lời thuyết pháp mở đầu của Lục tổ là: “Các thiện tri thức! Tự tánh Bồ-đề xưa nay vốn thanh tịnh. Chỉ dùng tâm này thì thẳng đến thành Phật”. Trong phẩm thứ hai, phẩm Bát-nhã, ngài chỉ dạy rất rõ ràng, ở đây chỉ xin trích một số đoạn: “Các thiện tri thức! Trí Bồ-đề Bát-nhã người đời ai ai cũng vốn tự có. Chỉ vì tâm mê mà chẳng thể tự ngộ, phải cần đại thiện tri thức chỉ bày thì được thấy tánh. Phải biết rằng người ngu người trí Phật tánh vốn không sai biệt. Chỉ do mê ngộ chẳng đồng mà có ngu có trí. Nay tôi vì các ông, nói pháp Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật, khiến các ông đều được trí huệ… Bản tánh là Phật, lìa tánh không có Phật nào khác.

Thế nào là Ma-ha? Ma-ha là lớn. Tâm lượng rộng lớn, giống như hư không, không có bờ mé; cũng không có vuông tròn, lớn nhỏ; cũng không có xanh, vàng, đỏ, trắng; cũng không có trên dưới, ngắn dài; cũng không có vui giận, đúng sai, thiện ác, không có đầu đuôi, cho đến các cõi Phật cũng đồng như hư không. Diệu tánh của người đời vốn là Không, không có một pháp có thể đắc. Tự tánh Chân Không cũng lại như vậy. Các thiện tri thức! Tự tánh gồm chứa tất cả muốn pháp là lớn. Muôn pháp đều ở trong tự tánh của các người. Nếu thấy hết thảy người thiện người ác mà đều chẳng lấy chẳng bỏ, cũng chẳng dính mắc, tâm như hư không, ấy gọi là đại, cho nên nói là Ma-ha”.

Tâm ấy như hư không, bao trùm tất cả các pháp, nhưng không hề bị ô nhiễm bởi các pháp, các vọng tưởng, nghĩa là tâm ấy vốn tự giải thoát: “Các thiện tri thức! Không ngộ thì Phật là chúng sanh, còn trong một niệm mà ngộ thì chúng sanh là Phật. Vậy phải biết muôn pháp đều ở nơi tự tâm. Tại sao lại chẳng từ trong tự tâm mà thấy ngay Chân Như bản tánh? Kinh Bồ-tát giới nói: '‘Tự tánh bổn nguyên của ta vốn thanh tịnh’'. Nếu biết tự tâm, thấy ra bổn tánh thì đều thành Phật đạo. Kinh Duy-ma-cật nói: '‘Tức thời hoát nhiên nhận lại được (hoàn đắc) bản tâm. Các thiện tri thức! Trí huệ quán chiếu, trong ngoài sáng suốt, rõ biết bản tâm. Nếu biết bản tâm thì bản tâm ấy vốn tự giải thoát. Nếu được giải thoát, đó tức là Bát-nhã tam-muội. Bát-nhã tam-muội tức là vô niệm”.

Tất cả chúng sanh chúng ta ai ai cũng sẵn đủ Phật tâm bổn nguyên thanh tịnh này, cũng đang ở trong Phật tâm trùm khắp bổn nguyên thanh tịnh này. Chỉ cần quay lại nhận lấy (hoàn đắc) thì tức thời bước vào con đường Phật đạo thành Phật. Đây là một nghĩa chính của từ Đốn giáo mà Lục tổ thường nói về giáo pháp Thiền.

Đi qua cuộc đời này mà ngồi trên xe trâu trắng của Phật thừa thì quả là an ổn, vui khoái, quả là :
“tự tại thần thông, du hý tam muội”:
Không niệm, niệm là chánh
Có niệm, niệm là tà
Có không đều chẳng quản
Ngự mãi bạch ngưu xa.

Có điều chúng ta cần chú ý tâm vô niệm không có nghĩa là tâm không có những tư tưởng, mà đúng hơn là tâm không bị nhiễm ô, không bị chướng ngại bởi những tư tưởng. Vô tướng cũng thế. Vô tướng không phải là không có hình tướng nào cả, mà vô tướng là không bị nhiễm ô và không bị chướng ngại bởi những hình tướng.

Vô trụ cũng không có nghĩa là không có gì cả, mà là tất cả mọi cái đang trụ đều không thể nhiễm ô hay chướng ngại nó. Tâm ấy vốn tự giải thoát là vậy. Tâm vô niệm, vô tướng và vô trụ này không bị các niệm, các tướng, các cái đang có mặt (tức là toàn bộ sanh tử) làm chướng ngại, nhiễm ô. Ngược lại, tâm vô niệm, vô tướng và vô trụ này cũng không chướng ngại các niệm, các tướng, các cái đang có mặt.

Bát-nhã Tâm kinh nói: “Sắc tức là Không, Không tức là sắc”. Sắc tức là Không không có nghĩa rằng phải phá hết sắc đi thì mới có Không hay tánh Không, mà sắc tự nó là Không. Không tức là sắc không có nghĩa là có tánh Không thì tất cả sắc biến mất. Trong cả hai mệnh đề, sắc vẫn nguyên vẹn, và Không không bị chướng ngại, bị nhiễm ô bởi sắc và sắc cũng không bị ngăn ngại, bị tiêu diệt bởi Không. Bởi vì “sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác sắc”.

Tâm vô niệm không phải là “cái không vô ký”, mà là cơ sở, nền tảng cho mọi hoạt động. Bởi thế, chỉ nói riêng trong lịch sử Việt Nam, các thiền sư là những nhà hoạt động mạnh mẽ và hiệu quả nhất, trong mọi lĩnh vực, từ văn hóa cho đến xã hội, chính trị, y học.

2. Tương ưng với tâm vô niệm

Để thông đạt, tương ưng với tâm vô niệm vốn tự giải thoát này, chúng ta cần thực hành “hạnh vô niệm”, “nhất hạnh tam muội”, “bát nhã tam muội”. Lục Tổ nói về hạnh vô niệm như sau: “Sao gọi là vô niệm? Nếu thấy hết thảy các pháp mà tâm chẳng bám nhiễm, đó là vô niệm. Dùng thì khắp tất cả chỗ mà cũng chẳng dính mắc tất cả chỗ. Chỉ thanh tịnh lấy bản tâm, khiến sáu thức ra sáu cửa, ở nơi sáu trần chẳng ô nhiễm tạp loạn. Đến đi tự do, ứng dụng thông suốt không trệ, đó là Bát-nhã tam-muội, tự tại giải thoát, gọi là hạnh vô niệm.

Còn nếu như trăm sự chẳng nghĩ đến, thường khiến cho niệm dứt tuyệt, đó là pháp trói buộc, cũng gọi là biên kiến.Các thiện tri thức! Ngộ pháp vô niệm thì muôn pháp đều thông suốt. Ngộ pháp vô niệm thì thấy cảnh giới của chư Phật. Ngộ pháp vô niệm thì đến đất Phật”.

Ở một đoạn khác, ngài nói: “Vô niệm là nơi niệm mà vô niệm… Nơi các cảnh tâm chẳng nhiễm, gọi là vô niệm. Ở ngay nơi niệm của mình mà thường lìa các cảnh, chẳng ở nơi cảnh mà sanh tâm. Còn như trăm sự chẳng nghĩ đến, trừ bỏ hết các tư tưởng, tư tưởng dứt hết thì chết, rồi thọ sanh nơi khác, ấy là lầm to. Kẻ học đạo cần phải suy nghĩ điều đó.

Vì sao lập vô niệm làm tông? Chỉ vì người mê miệng nói thấy tánh, mà ở nơi cảnh có niệm, từ nơi niệm bèn sanh khởi tà kiến. Hết thảy vọng tưởng trần lao từ đó sanh ra, nhưng tự tánh vốn không có một pháp gì để có thể đắc. Nếu có chỗ đắc rồi vọng nói là họa là phước, thì đó chính là tà kiến trần lao. Cho nên pháp môn này lấy vô niệm làm tông.

Các thiện tri thức! Vô là không có sự gì? Niệm, là niệm cái gì? Vô là không có hai tướng, không có tâm các thứ trần lao. Niệm là niệm bản tánh Chân Như. Chân Như là thể của niệm. Niệm là dụng của Chân Như. Tự tánh Chân Như khởi niệm. Chân Như có thật tánh nên mới khởi niệm. Chân Như mà không có thì mắt tai sắc thanh hoại diệt tức thời.

Các thiện tri thức! Tự tánh Chân Như khởi niệm, sáu căn tuy có thấy nghe chạm biết mà chẳng nhiễm muôn cảnh, chân tánh vẫn thường tự tại. Nên kinh (Duy-ma-cật) nói: Thường khéo phân biệt tướng các pháp mà trong đệ nhất nghĩa chẳng động’’.

Như vậy vô niệm là không có các niệm vọng tưởng trần lao. Hành giả an trụ vào tự tánh Chân Như, và có khởi niệm là do Chân Như khởi niệm. Niệm sanh trụ dị diệt trong Chân Như cho nên niệm chính là Chân Như. Đó là sự chuyển hóa thức thành trí, sanh tử thành Niết-bàn, trong từng niệm niệm.

Tự tánh gồm sẵn đủ cả Định và Huệ, hay Chỉ và Quán: “Định và huệ là một thể, vốn chẳng phải hai. Định và huệ giống như ngọn đèn và ánh sáng. Có đèn tức là sáng, không có đèn tức là tối. Đèn là thể của sáng, sáng là dụng của đèn. Danh tuy có hai, thể vốn đồng nhất. Pháp định huệ  này cũng lại như vậy”.

Thế nên ngồi thiền không chỉ là ngồi định, mà ngồi thiền là tương ưng với tự tánh “định huệ bình đẳng”: “ “Các thiện tri thức! Sao gọi là ngồi thiền? Trong pháp môn này không chướng không ngại. Ngoài thì với tất cả cảnh giới thiện ác, tâm niệm chẳng khởi, gọi là ngồi. Trong thì tự tánh chẳng động, gọi là thiền. Sao gọi là thiền định? Ngoài lìa tướng là thiền. Trong chẳng loạn là định. Bên ngoài nếu bám dính tướng, thì bên trong tâm bèn loạn. Nếu ngoài mà lìa tướng, tâm bèn chẳng loạn. Bản tánh vốn tự tịnh tự định, chỉ vì thấy cảnh tưởng cảnh mà loạn. Nếu thấy các cảnh tâm chẳng loạn, đó là chân định vậy".

Thiện tri thức! Ngoài lìa tướng là thiền, trong chẳng loạn là định. Ngoài thiền trong định, đó là thiền định. Kinh Bồ-tát giới nói: "Tự tánh bổn nguyên của ta vốn thanh tịnh. Các thiện tri thức! Ở trong mỗi niệm mỗi niệm, tự thấy bản tánh thanh tịnh, tự tu tự hành, tự thành Phật đạo”.

Khi thuần thục với hạnh vô niệm thanh tịnh này, người ta sống thường trực với Phật, với cảnh giới chư Phật: “Trên đất tự tâm, giác tánh Như Lai phóng đại quang minh, ngoài chiếu sáu cửa thanh tịnh, phá sạch các trời Lục dục. Tự tánh soi chiếu bên trong, ba độc liền trừ, các tội địa ngục nhất thời tiêu diệt. Trong ngoài sáng suốt, chẳng khác Tây phương. Nếu chẳng tu như vậy, làm sao đến đó?”.

Khi ấy tâm này là Phật (“Tức tâm tức Phật”, hay nói theo Pháp Bảo Đàn kinh, “Tức tâm nguyên là Phật”), và tâm ấy vốn vô sanh: “Niệm trước chẳng sanh là tâm, niệm sau chẳng diệt là Phật. Thành tất cả tướng là tâm, lìa tất cả tướng là Phật”. Khi ấy, “Nếu nơi tất cả chỗ, đi đứng nằm ngồi, thuần một tâm thẳng, chẳng động đạo tràng mà thành chân Tịnh độ, ấy gọi là nhất hạnh Tam-muội”.

Khi ấy cuộc đời bình thường này chính là tự do giải thoát: “Không có một pháp có thể đắc mới có thể lập ra muôn pháp. Nếu rõ ý ấy thì cũng gọi là Bồ-đề Niết-bàn. Người thấy tánh thì lập cũng được, không lập cũng được, đến đi tự do, không trệ không ngại. Ứng dụng mà làm, hợp lời mà đáp, thấy khắp hóa thân, chẳng lìa tự tánh, tức được tự tại thần thông, du hý tam-muội. Đó gọi là thấy tánh”.

3. Tâm vô niệm và ba thân

Ba thân của Phật, Pháp thân, Báo thân, Hóa thân đều vốn ở nơi tự tánh mình. Tiến trình tu thiền là tiến trình Khai Thị Ngộ Nhập tự tánh Ba thân ấy, như kinh Pháp Hoa nói. Đây cũng là kiến giải và thực hành của Đại Toàn Thiện Ấn-Tạng.

“Ba thân Phật ở trong tự tánh, người đời đều có. Vì tâm mình mê nên không thấy tánh ở trong, lại đi tìm Ba thân Như Lai mà chẳng thấy trong thân mình có Ba thân Phật. Các ông nghe tôi giảng khiến các ông ở trong thân mình thấy tự tánh có Ba thân Phật. Ba thân Phật này từ tự tánh sanh, chẳng phải từ ngoài mà được”.

Tâm vô niệm chính là Thanh tịnh Pháp thân Phật: “Sao gọi là Thanh tịnh Pháp thân Phật? người đời tánh vốn thanh tịnh, muôn pháp từ tự tánh sanh. Suy tính mọi việc ác thì sanh ác hạnh. Suy tính mọi việc thiện thì sanh thiện hạnh. Như vậy, các pháp đều từ trong tự tánh. Như bầu trời thường trong sáng, mặt trời mặt trăng thường sáng, nhưng bị mây che thì trên sáng dưới tối. Bỗng có gió thổi mây tan, trên dưới đều sáng, muôn hình đều hiện.

Các thiện tri thức! Trí như mặt trời, huệ như mặt trăng. Trí huệ vốn thường sáng, nhưng vì bám theo cảnh nên bị đám mây tạm thời che khuất tự tánh, chẳng được sáng tỏ. Nếu gặp thiện tri thức nghe pháp chân chánh, tự trừ mê vọng thì trong ngoài sáng suốt, nơi trong tự tánh muôn pháp đều hiện. Những người thấy tánh cũng như vậy. Đây gọi là Thanh tịnh Pháp thân Phật”.

Pháp thân vì vốn thanh tịnh, không nhiễm ô, không bị che chướng bởi các niệm tưởng nên Pháp thân là tâm vô niệm, vốn tự giải thoát, là tánh Không, là Chân Như… Thấy Pháp thân ấy gọi là thấy tánh. “Sao gọi là Viên mãn Báo thân? Thí như một ngọn đèn có thể trừ được sự tối tăm của ngàn năm, một trí huệ có thể diệt được sự ngu mê của vạn năm. Chớ nghĩ đến việc trước, chúng đã qua không thể đắc. Thường nghĩ về sau, mỗi niệm mỗi niệm tròn sáng (viên minh) thì tự thấy bản tánh. Thiện ác tuy khác, bản tánh không hai. Tánh không hai này gọi là thật tánh. Ở trong thật tánh mà chẳng nhiễm thiện nhiễm ác, đó gọi là Viên mãn Báo thân Phật.

Tự tánh khởi một niệm ác thì diệt mất nhân thiện muôn kiếp. Tự tánh khởi một niệm thiện thì hằng sa ác chấm dứt, thẳng đến Vô thượng Bồ-đề. Trong mỗi niệm niệm tự thấy, chẳng mất bản niệm, ấy gọi là Báo thân”. Báo thân là ánh sáng của tâm vô niệm này. Ánh sáng thường được gọi là “quang minh” trong các kinh. Báo thân là quang minh của Pháp thân tánh Không. Nếu “mỗi niệm mỗi niệm đều tròn sáng, chẳng nhiễm thiện ác, đều tự thấy (tánh), chẳng mất bản niệm (Chân Như) thì chúng ta đang sống trong Báo thân. Nếu “ngay nơi niệm mà thường lìa các cảnh, chẳng nơi cảnh mà sanh tâm thì “niệm niệm tròn sáng, niệm không còn là niệm duyên theo sanh tử hư vọng, mà niệm là sự lưu xuất của quang minh từ tánh Không. Cũng là cái dụng của bản tâm vô niệm, nhưng nếu niệm niệm cứ duyên theo cảnh thì thành sanh tử, còn niệm niệm tròn sáng, chẳng mất gốc của niệm (bản niệm), là sự lưu xuất của quang minh, thì đó là Niết-bàn."

Tóm tắt, nếu Pháp thân là vô sanh tịch diệt, thì Báo thân là tính sáng chiếu của Pháp thân ấy. Kinh luận thường nói Tịch Chiếu, tông Tào Động gọi là Mặc Chiếu, đều để chỉ nghĩa này.

“Sao gọi là Ngàn trăm ức hóa thân? Nếu chẳng nghĩ muôn pháp thì tánh vốn không tịch. Một niệm suy tính, gọi là biến hóa. Suy tính việc ác thì hóa làm địa ngục; suy tính việc thiện thì hóa thành thiên đường, độc hại hóa làm rồng rắn, từ bi hóa làm Bồ-tát, trí huệ hóa làm cõi cao, ngu si hóa làm cõi thấp. Tự tánh biến hóa rất nhiều, người mê chẳng thể tỉnh giác, niệm niệm khởi ác, thường đi đường ác. Nếu một niệm quay về thiện, trí huệ liền sanh. Đây gọi là tự tánh Hóa thân Phật”.

Hóa thân là tư tưởng, là niệm, là cái dụng của tâm. Pháp thân là tâm không có tư tưởng, không bị nhiễm ô bởi tư tưởng (vô niệm), tức là Tánh không (“nếu chẳng nghĩ muôn pháp thì tánh vốn không tịch”).Từ và trong Tánh không, khởi một niệm suy tính thiện ác, đó là Hóa thân. Ý nghĩ thì rất nhiều nên là Ngàn trăm ức Hóa thân. Nghĩ cái gì thì làm cái đó, thành ra cái đó. Nếu biết sử dụng ý nghĩ này, xoay ngược về nguồn gốc của nó (hồi quang phản chiếu) thì nhận ra Pháp thân, thấy tánh. Còn cứ để có ý nghĩ lan man theo sanh tử thì nhà tù sanh tử càng dày.Thế nên, cũng niệm đó mà “quay về thiện”, nghĩa là quay về không tham, không sân, không si, không nhân ngã, thì “trí huệ liền sanh”.

Nếu không có các niệm (các Hóa thân) thì cũng không biết lấy cái gì để quay ngược lại nhìn thấy ra Pháp thân vô niệm. Nếu không có cái dụng của tâm thì cũng không biết lấy cái gì để thấy ra cái thể của tâm. Một lần nữa, chúng ta thấy thêm ý chỉ của Lục tổ: không phải diệt niệm là tốt.

Nếu biết tâm vốn là vô niệm, vô nhiễm, thì mỗi ý nghĩ đều không có căn cứ, nền tảng, nên mỗi ý nghĩ tự nó là giải thoát. Nếu khởi một niệm mà biết niệm ấy không lìa khỏi Pháp thân Tánh Không, thì niệm ấy là giải thoát và là Hóa thân đích thực của Pháp thân Tánh Không. Hóa thân (niệm) khởi sanh từ Pháp thân (vô niệm), nên với người đã thấy tánh, đã thấy Pháp thân, thì niệm là vô niệm.

Nếu khi khởi một niệm mà niệm ấy ở trong ánh sáng của Báo thân quang minh thì niệm ấy là ánh sáng và là Hóa thân đích thực của Báo thân quang minh.

Lục Tổ tóm tắt lại Ba thân như sau: “Từ nơi Pháp thân mà suy nghĩ, đó tức là Hóa thân Phật. Niệm niệm tự tánh tự thấy, đó là Báo thân Phật. Tự ngộ tự tu công đức của tự tánh, đó là chân quy y. Hễ ngộ tự tánh Ba thân, tức là biết được tự tánh Phật”. Suy nghĩ (niệm) mà không lìa Pháp thân Tánh Không (vô niệm), đó là Hóa thân, tức là sự hiện hóa của Tánh không vốn tự giải thoát. Còn niệm niệm tự tánh tự hồi quang phản chiếu (“niệm niệm tự tánh tự thấy”), đó là Báo thân quang minh. Dùng tất cả những sự việc ở đời, nghĩa là mọi ý nghĩ, để tu công đức của tự tánh Ba thân, đó là quy y chân thật. Như thế là: “Ở trong mỗi niệm mỗi niệm, tự thấy bản tánh thanh tịnh, tự tu tự hành, tự thành Phật đạo vậy".HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.BAT CHANH DAO.THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.AUSTRALIA,SYDNEY.1/4/2015.